人物简介：
张荣，兰州大学哲学学士，6163银河net163am哲学硕士，中国人民大学哲学博士。现任南京大学哲学系教授、博士生导师，南大人文科学研究贡献奖获得者。曾任教于河北师范大学，是瑞士伯尔尼大学、美国堪萨斯大学和耶鲁大学访问学者。兼任中华外国哲学史学会常务理事、德国哲学专业委员会轮值理事长、中世纪哲学专业委员会理事、国家社会科学基金通讯评议专家、《康德著作全集》编委会成员。主要从事中世纪哲学和德国现当代哲学研究，是国内奥古斯丁研究的开创者和主要代表之一，在德国哲学领域，主要贡献是康德、费希特、海德格尔、伽达默尔和约纳斯哲学翻译与研究。在《哲学研究》《哲学动态》《新华文摘》等杂志发表学术论文60多篇，出版专著4部，译著6部。主持国家社科基金重点课题一项，一般课题两项，重大基金课题子课题一项。获得教育部和省级哲学社科优秀成果奖多项。
张荣2018年在西安德国哲学会议上发言
人物采访：
问：今年是山大120周年校庆，老师您曾在山大有过一段求学时光。那段经历里，您想必也留下了许多难忘的回忆。借此机会，能否和我们谈一谈？
我本科毕业于兰州大学，但6163银河net163am对我的影响也很大。6163银河net163am让我真正开启了自己的学术生涯。1986年秋天，我考入6163银河net163am外国哲学硕士研究生，在山大的三年时光，我在智力上才真正成熟起来，外哲教研室的老师们引领我走上健全的学术道路，帮助我获得了人生宝贵的原初经验。相比本科，硕士阶段的师生关系是截然不同的。从硕士开始，我们慢慢有了“师门”这个概念。当时，李武林、谭鑫田、龚兴三位老师是我们的合作导师团。因为那时招生比现在少，三个导师只有三个学生。其实他们都算我们的导师，我们也都是他们的学生。三个导师里，我和谭老师接触最多，他对我的影响也最大。我是甘肃人，家庭比较困难。谭老师和师母对我关怀备至。有一件事让我记忆犹新。那时长江以北也没暖气，冬天很冷，我的被子薄，谭老师怕我冻着，就让师母送我一床被子和一件蓝色棉大衣，他们温暖了我的身，也温暖了我的心。教研室其他老师，像傅有德、刘杰和傅永军等老师也在各个方面帮助我成长。外哲教研室这个团结的学术共同体给我留下了不可磨灭的印象，这个优良传统一直延续了下来。
张荣（中）看望谭鑫田老师和师母
还有一个记忆非谈不可：在山大新校的小树林，我认识了我现在的爱人李喜英。她也是我们山大校友，本硕七年都在山大哲学系读书。那时，我们总在小树林里一起学习一起玩，小树林见证了我们的青春和爱情。所以我非常怀念那片美丽的小树林。
1988年张荣登泰山留影
此外还有一件奇妙的事，我和同届的崔延强都是谭鑫田老师的学生，而谭老师也是苗力田老师的硕士，我和崔延强后来又先后成为苗老师的博士，谭老师和我们，都出自“大苗门”，很多山大老师、学生，包括傅永军和余纪元，都是苗老师的徒子徒孙。最近，谭老师身体不太好，我们建了一个谭门弟子微信群，我把自己知道的弟子全拉进来了。某种意义上，这也是我们山大外国哲学群，只不过以谭门弟子群名义聚集。这种师门相承的情谊弥足珍贵。比如在对待学生上，这种传承让我深有感触。大家知道，苗老师待学生就像自己的孩子，谭老师也把学生当孩子一样看待。薪火相传，我把自己的学生也当作孩子一样。我知道，这得益于师门的熏陶和教导。苗老师和谭老师他们更儒雅，更有涵养和风度，相比之下，我简单、直接，更严厉，批评比较多，但我对学生的爱一点也不少。我不仅时刻牵挂他们学习，还亲力亲为，帮他们改文章，发文章，为他们找工作，甚至为他们的个人问题操心。我爱真理，更爱学生。哈哈！
张荣和李喜英89年在八角楼长廊留影
认真说起来，还有许多其他美好的记忆。我不光对人有情，对物和事也泛情，包括那片小树林、以前的老文科楼，还有当时体育场旁边的生煎包子小米粥，特别好吃……这些东西，每每回忆起来，特别温馨，甚是美好。
问：我们知道，您在山大攻读硕士期间的论文是费希特研究，后来您的研究重心却转向了奥古斯丁哲学。在这一过程，是什么促成了您学术兴趣的确立和发展，有没有什么重要的契机？
实际上，我一开始喜欢的研究领域是德国古典哲学。原因很简单，兰大和山大一样，都有开设德语课的传统，我一开始也是学的德语，就有语言优势嘛，自然就喜欢德国古典哲学。我本科论文写的是康德的先验统觉和图型说，硕士论文是费希特的构造理论，当时参考的是费希特儿子编的的全集本。硕士毕业后，我先在河北师范大学工作五年，后来萌生了读博的想法。因为硕士论文做费希特，本来我想跟梁志学老师读博，可惜那一年他不招生。于是，机缘之下，我考取了中国人民大学，拜师于苗力田老师门下。那时苗老师年龄很大了，恰逢李秋零老师刚从法兰克福大学专修拉丁文回国不久，苗老师便让他帮着指导博士生，我自然也算一个。1994年入校时，苗老师便给我命题作文，让我做奥古斯丁研究，想给国内培养中世纪哲学人才。于是，我就一边跟李秋零老师学拉丁语，一边阅读《圣经》和《忏悔录》，开始了解奥古斯丁思想。上世纪90年代中期，虽然西方文化热尚有余温，但从真正学术研究看，不管是研究基础，还是学术氛围和文献等方面，都还很缺乏。受限于种种条件，我的博士论文《奥古斯丁的否定人类学研究》虽然尝试从拉丁语文献入手，但也只是对主要思想的宏观把握。不过，即便如此，这篇论文也算是国内文革后第一篇相对系统的以奥古斯丁为专题的博士论文。当然，现在的情况有了很大变化。短短二三十年，国内奥古斯丁研究以及整个中世纪哲学研究，变化可谓翻天覆地。相较于德国古典哲学的大思想家而言，国内研究中世纪哲学的基础更弱，研究的人更少，但值得继续探究的地方却很多，或许正是这种种原因才造就了当下的盛况。所以，很多事情都讲究一个机缘。由于我进入中世纪研究领域比较早，在奥古斯丁研究方面的成果比较多，这才奠定了我在奥古斯丁研究界的一席之地。
1997年6月张荣和苗力田老师在博士论文答辩现场
2002年，我调到南京大学哲学系工作。恰逢德国古典哲学缺乏师资，于是我就给硕士生讲授康德的《纯粹理性批判》，一直到今天。但真正让我在康德学界有一定知名度，可能还是我参与李秋零老师主持的《康德著作全集》翻译。我奉苗老师遗命，承担了主译《道德形而上学》的重任，这是国内第一部直接从德文翻译的汉译本，难度很大，李秋零老师做了很多校译工作，最后署名张荣、李秋零合译。《道德形而上学》出版已经过去十多年，我的德语和哲学素养都有一定进步，于是我萌生了重译康德这部著作的想法，希望重译一些关键术语，如Recht，Willkür等等。就这样，我的研究领域发生了一次从康德到奥古斯丁再到康德的回转。
我的研究领域聚焦于三个方面：一是德国古典哲学，包括康德和费希特，二是奥古斯丁和中世纪哲学，最后是现当代德国哲学，如海德格尔、伽达默尔和约纳斯等。对于海德格尔，我也一直给学生开海德格尔哲学相关课程。也和学生合作发表过一些文章。我的博士生有不少人撰写了海德格尔的博士论文，张柯就是其中代表，他已成长为青年长江学者。关于伽达默尔，我参与了洪汉鼎教授主持的重大课题《伽达默尔著作集汉译与研究》，承担了子课题《伽达默尔著作集》第三卷（即将出版）。最近几年，我重点关注了上世纪二十年代海德格尔的犹太弟子约纳斯，翻译了他的《技术、医学与伦理学：责任原理的实践》，更早些时候我还翻译了他的小著作《奥施维辛之后的上帝观念》，还有一本专著马上出版，名为《生命、敬畏与责任：约纳斯哲学及其效应研究》。
不管是关于康德的理解，还是对中世纪哲学的关注，抑或对约纳斯的研究，我一贯坚持了前现代、现代和后现代的对抗、结合和互动这一视野。这实际上是我在阅读约纳斯之后，才真正萌发的，或者说逐渐在理论上变得自觉起来。
今天，如果你问我在干什么，我会说，借助于约纳斯这个奥斯维辛之后的后海德格尔哲学家的视野，站在后现代的立场对今时今日的现代性进行反思。在这个领域里，我会向前追溯至哈曼对康德的批判，追溯康德和奥古斯丁二人自由意志思想的深刻关联，实际上都隐含了这样一个思路。换句话说，在我关注的思想家里，奥古斯丁、康德和约纳斯形成了一个前现代、现代和后现代贯通、交互的阅读和理解史。更进一步，我甚至把西方文化整体用这三个思想家所代表的不同时代精神贯穿起来。
举例来说，最近我写了一篇论勇敢的文章。怎么看待勇敢？实际上，柏拉图、奥古斯丁、康德、约纳斯的思考纳入其中了。当然，我的重点并不在于去篡改或者置换传统的勇敢概念，而是要重估西方传统中的勇敢概念。今天，勇敢首先应该是一种敬畏和简朴，因为我们越来越需要强调人类对自然、对所有生命有机体的责任，强调谦虚和节制。正如约纳斯一般，这扎根于那些犹太幸存者在奥斯维辛之后收获的内在经验：上帝不再全能。在上帝的自我放弃和自我限制中，每一个人都能够去担当自己的生命责任。不再全能的上帝与人类一道受难。按照约纳斯的责任伦理，人来到了那个真正自己写就自己形象的新历史时刻，而不再只是被动地接受上帝的钳制。在这个意义上，约纳斯的责任不仅仅以海德格尔存在论完成自身奠基，更有了一个神学根基。当然，它也涉及对传统主体观的反思，涉及对传统自由观念的改造，主体从单个的人扩及到整个生命有机体。万物是自由的，人反倒不自由了。康德也有一种责任/义务观念，但这是一种动机论伦理学，具有很浓的乌托邦色彩。但对约纳斯来说，责任必须直接关涉于人类行动的长远后果，具有某种后果论的特点，包括对自然、对后代和未来可持续性发展的担忧，因此，它必须依赖知识对后果的“计算”担负起一种实际的责任。
总之，上述三个方面虽然看上去不太一样，但其实有个共同点：如何消解人们对中世纪哲学和现代哲学、前现代和现代性截然分离这样一个偏见，我试图在约纳斯责任伦理的视野下克服这种偏见，重新整理中世纪哲学的思想遗产，不仅仅是将其联系于近代以来的启蒙思想，更要发掘出一种当下意义。
问：初看上去，德国古典哲学同中世纪哲学毕竟有一定的距离，尤其在笛卡尔以来的主体性哲学视野下，中世纪的哲学似乎更多作为神学附庸的形象所出现。对此，老师作为两方面的专家，是否有一些自己的见解？
正如我上面所说，我其实并没有从所谓的主客二分意义上或者认识论视野切入相关问题，更多是在一种生命哲学的视域下理解的，我们知道，海德格尔和他的犹太弟子们（阿伦特和约纳斯特别典型）非常关注中世纪思想，或者说广义上的古代思想。德国当代哲学运动一直在积极面对和发掘前人们留下的思想遗产，包括中世纪哲学遗产。
具体来讲，这个问题或许可以在约纳斯的一些讨论中得到更有启发意义的把握。约纳斯有三个关键词——神学、存在主义和生物学。而这其中，他的生命概念又将三者统一起来。生命有机体，德语里叫Organismus，英语叫做organism。不管怎么说，实际上都指向一种主体概念的扩充和丰富：一切生命有机体都可以是主体，自由不再专属于人，一切生命体本身是自由的。这背后强调的是一种自然概念，因此我们说自然的才是自由的。在这个意义上，约纳斯把人与自然的关系视为更基本的存在论生存论关系，而非简单的主客体认识关系。正因为如此，在讨论人与自然的关系时，他关注的焦点是自然的命运，而这个问题自然而然又和上帝的创造结合在一起，和世界概念结合在一起。世界是一个受造的整体，它包括人世间和自然界，人和自然是同源的，本来是一个统一体，然而这种整体性、统一性在近代以降被破坏了，自然成了一个单纯的客体，慢慢的从价值的角度，从伦理的角度，变为一个漠不相关(indifference)的对象。伦理学沦为人类中心论的伦理学，自然和伦理没有关系了，整个自然遭受了被不断漠视(indifferent)的命运，自然不再是我们关切的对象。在科技时代，在后工业时期，在所谓后现代视野下，这变成了非常重要的有待解决的问题。
如今，我们发现前现代的思想资源是有用的，可以用来反思上述问题。像福柯这样的后现代思想家，他提出主体的黄昏，主体已死，安德斯则认为人的传统观念过时了。约纳斯不是解构主义者，他要重建主体，把主体重新纳入到与自然的同生共栖状态，活在生命有机体当中，与周围的自然和周围的环境和平共处。在这里，自然和人不再是单纯的主客体关系。如果我们只坚持认识论视野，坚持唯科学思维方式，实质上就降低了哲学自身作为智慧学的品格。所以，在约纳斯的一系列作品中，他用生物学观点，通过生命伦理学重新理解我们怎么在一个科技时代生存，怎么寻求一种新的价值观念，他力图用责任伦理来扩大这个观念，就像列维纳斯对传统哲学的理解那样，伦理学才是第一哲学。在约纳斯看来，生命伦理学才是第一哲学。哪怕是海德格尔的存在论，他也尖锐地认为，它不过是一个人类中心论的新版本，因为存在论依旧处于一种伦理真空，进而规避、贬低了自然，把活生生的生命有机体从它的存在论中挤兑出去了。海德格尔强调人的存在意义，约纳斯强调人的存在意义，首先是通过生命实施(Vollzug)活出来的意义，而这只有当人平等地看待自身与自然、生命有机体的关系时才有可能，否则，任何人类中心论的视野都会破坏这种平等关系，导致自然和生命有机体被一再漠视(indifference)。如果你把人凌驾在自然和其他的生命有机体之上，那你就是自己把自己的依靠、你的载体卸掉了，生命的意义就悬空了，所以他要把它落下来。
这样一来，我关注德国哲学和中世纪哲学的关联，不仅仅是在笛卡尔、康德这种我思传统上来理解，而是透过海德格尔，特别是后海德格尔时期的德国哲学运动反观中世纪哲学，重建现代性，重建主体性哲学，像哈贝马斯一样，在一个建构现代性的意义上去理解德国哲学传统和中世纪哲学的关联，而不是在解构的意义上去理解。这也是约纳斯的贡献。我们今天谈论主体，谈论自由是必要的，但问题是我们怎么谈。它不仅仅是一个单纯精神概念，也不是有个单纯主体概念，就像我们理解奥古斯丁的时间观一样，说时间是心灵的伸展，我们一不小心又把心灵(animus)主体化形式化，或精神化，实际上它是一个生命，一个丰富完整的生命伸展，一个生命活动，我们应该在这个意义上理解时间。如果我们把它看成思和思的对象，实际上还是把它放在一个主客二分的话语下理解。这是有问题的。
问：再进一步，我们也希望老师能够谈一谈自己对中世纪哲学的思想史地位的看法。
曾几何时，中世纪哲学在国内外被看成是蒙昧的思想形态，很大原因或许在于它和启蒙精神相左。但短短几十年之后，情况发生了反转，这确实让人深感惊异。人们之所以越来越重视中世纪哲学，主要还是刚刚我提及到的原因，包括对启蒙的反思、对科学技术时代危机的反思、对后工业社会的反思，都可以指向对人的行动及其后果的反思。当然，这一观念的变化促使人们越来越谨慎地来看待一个哲学家的观点，特别是对一些现代哲学家的观点，不能再片面地去理解，例如，我们不能把康德仅仅当做一个单纯启蒙的思想家看待，就像我最近在写的这篇关于勇敢的文章一样，他在《什么是启蒙》这篇文章里面谈到“勇敢地运用自己的理智”，他把人类不成熟的状态被看做是自我招致的，其实，恰当的翻译是咎由自取的(selbstverschuldet)，词根是“罪责”。我们在阅读和理解康德的文本（不单单指《单纯理性限度内的宗教》）时，应注意中世纪哲学的一些概念对理解康德思想的借鉴性意义。我们知道，德国哲学传统从14世纪的埃克哈特的神秘主义，到马丁·路德的宗教改革，再到莱布尼茨，历经近400年。康德是德国古典哲学的奠基人，但这个奠基工作并不是一蹴而就的。
无论如何，若要理解西方哲学的整体性品格，就需要了解科学、哲学、宗教这三个要素的彼此渗透关系，三者是三足鼎立、你中有我、我中有你的关系，西方哲学就是这样一个总体面貌，可能在不同的时期，它们三者两两结合或两两分离，但大体还是你中有我、我中有你的，任何单纯的、片面的把宗教元素或者说中世纪哲学元素从现当代西方哲学中剥离出去的做法，都是简单粗暴的。
问：一般来说，中世纪哲学是相对冷门的研究领域，艰深晦涩的学术内容在学生中也往往不那么受欢迎，老师您怎么看待这种现象？或者说，您认为在今天我们继续探寻中世纪哲学的思想又有怎样的价值和意义？
我觉得话说两面。一方面，中世纪哲学因为涉及基督教教义，对青年学生而言的确陌生了些，也不太好理解；另一方面，在专业哲学学者当中，越来越多的人对中世纪哲学抱有一个尊重的、客观的理智看待的态度，这是一个值得注意的现象。奥古斯丁研究在最近几年有很多项目获批国家社科立项，无论是宗教学选题还是哲学选题。仅今年，中世纪哲学就有两个选题被立项为重点课题。与中世纪哲学相关的会议和讲座也很多，人们的热情很高，相比于文艺复兴和早期近代哲学，中世纪哲学在学者中已经远非冷门绝学，甚至成为显学了。当然，我们也应该反躬自问，在青年学生中，中世纪哲学到底处在一个什么样的状况？我觉得还是要有一个清醒的认识。一个重要任务是，要让青年学生，特别是哲学学生了解中世纪哲学的本质，懂得其学术价值，也就是说让学生和学者们能够形成一个学术共同体。同时，我们还要结合中国实际，清醒并有节制地向青年学生讲解中世纪哲学，让他们懂得其理论意义及其效应的边界。作为学者，我们既要积极传播启蒙观念和现代性意识，又要学会反思和认识现代性自身的问题，总之不能操之过急。如果我们还没有在更广泛的社会群体中建立健全的现代性观念，过高评估前现代思想应对现代性危机方面的价值，那么，尽快实现现代化、完成启蒙这一时代任务就会大打折扣。
因此，关键在于我们如何理解中世纪哲学的哲学性。我自己关于中世纪哲学研究出版了几本书：《神圣的呼唤：奥古斯丁的宗教人类学研究》《自由、心灵与时间：奥古斯丁心灵转向问题的文本学研究》《爱、自由与责任：中世纪哲学的道德阐释》。其中在最后这本书里，我专门讨论了中世纪哲学的合法性问题。对普通人而言，中世纪哲学之为哲学的重要标志就是中世纪哲学的道德维度。提及中世纪哲学，我们经常会说理性和信仰的关系问题，在这个框架下理解中世纪哲学，实际上涉及西方哲学的发展问题。在中世纪哲学之前，希腊哲学是不具备中世纪哲学那种特点的，但是在笛卡尔哲学里面，就能够读到很多中世纪哲学的痕迹，我现在也力图在康德哲学中读出中世纪哲学的影响。在约纳斯和在阿伦特这里，我们可以明显地读到某种影响。西方哲学就整体而言，究竟是单一的，还是多重性的多面向的？因为在西方哲学发展史上，宗教、哲学和科学三者互相渗透，互相竞争，在不同的时期，彼此关系是不一样的。在近代哲学，你会发现，哲学和科学的关系是一个基本视域，在中世纪哲学，哲学和基督教或者哲学和神学的关系是一个基本视域，上帝和人的关系代替了近代的主客体关系。而在古希腊哲学里，看不到人格化的上帝，但也有神学，只是和基督教一神论不一样。而且，古希腊哲学不像近代哲学那样，哲学和科学的关系表现为一种认识论关系。近代的认识论强烈受到了科学思维方法影响，而古希腊认识论是纯粹思辨的。
另外，我觉得，从整个后来西方哲学的发展看，中世纪哲学对后世最重要的贡献有两个，一个是自由意志理论，另一个是自然法理论。希腊人的自由观念和中世纪哲学的自由观念是很不一样的，关于自由意志和意志自由的独立概念，特别在自由决断或自由选择意义上的自由概念，在古希腊哲学里面是缺乏的。关于自由意志问题的研究，在20世纪以来有了所谓的元伦理学转向，不再强调自由意志之于伦理学的基础地位，不再像从前，人的行为规范问题、归责问题都和自由意志密不可分。人是否有罪，人是不是要对自己的行为负责，这就是基于自由意志的，没有这个东西没法谈，到13世纪之前，实际上都是奥古斯丁的意志主义传统占上风。到了13世纪，托马斯承接亚里士多德哲学，用阿拉伯主义的亚里士多德哲学为基督教的合理性进行辩护，托马斯主义坚持理智主义的意志论，或者说理智主义占了上风，所以自愿行为理论成为核心的归责理论。自愿行为理论虽然在亚里士多德的《尼各马可伦理学》里面有萌芽，但这个萌芽和和奥古斯丁的自由意志理论还有相当的距离。托马斯不仅受到亚里士多德影响，还受到奥古斯丁的影响，这种双重影响使他提出了一个新的理智主义意志论。这在德行问题的讨论和认识的讨论里面都有反映。所以，在托马斯哲学里，他更强调自然理性。奥古斯丁的自由意志和托马斯的自然理性，这两个概念对后世哲学产生了深远影响，这让我们能够看到中世纪哲学在什么意义上有哲学性，不仅有哲学性，而且还那么重要。奥古斯丁的自由意志理论围绕原罪、自由决断和上帝恩典等问题展开。原罪从哪里来？如何赎罪？因为这个问题原本是个基督教问题，奥古斯丁就在基督教的视域下哲学地讨论自由意志问题，他将原罪这个基督教问题哲学化、主题化，从而诞生了其影响深远的自由意志学说。这正是我说的中世纪哲学的第一个理论贡献。
另外一个贡献就是关于托马斯的自然法思想。托马斯的自然法包括四个秩序：上帝的永恒法、自然法、神法和人法，我们不能仅仅谈论世俗层面的人法（实定法或制定法），世俗法和神圣法是共构的，不能割断世俗法律和神圣永恒法的内在关联。没有对永恒法和自然法的认识，人的法律就只能停留在行为的判定上面，我们就不会知道法之为法的根据。这个问题加以延伸，就涉及近代以来的自然权利(right)学说，以及德国古典哲学中的法权(Recht)理论。总之，整个近现代西方哲学包括观念论传统中的法学说无不和自然法思想休戚相关。
问：借此120周年校庆的机会，对哲社学院和6163银河net163am莘莘学子您有什么寄语和勉励吗？
以我从教三十多年的经验，首先要在智力方面启迪学生懂得一个基本道理，勉励他们，作为学生，无论你们将来是否从事哲学行业，只要还是学生，你们都必须清楚自己到底为何而学。学生不应只是为了自己，或者说不仅仅只是出于某种功利的目的而进入大学。至少我是这样要求学生的。如果一定要谈动机和目的，我觉得哲学专业的学生首先要承担起一个哲学家的使命和一个人的使命。我们都知道费希特有两本小书，分别是论学者的使命和人的使命。对于我们哲学生而言，学者的使命就是哲学家的使命，哲学的学习应该是超越的无利害的，因为哲学是超越的。换言之，必须始终坚持一种超越的视野，才能谈及一种经验意义上的个体担当。这一超越意味着哲人始终朝向整个人类而展开行动，为了今天人类命运共同体而勤学苦练，自我提升。
其次，我特别欣赏一个日本的诺贝尔奖获得者谈做学问时提出的指导学生的几个素质性要求，简称为6个C，分别是：好奇(curiosity)、挑战(challenge)、勇气(courage)、专注(concentration)、坚持(continuation)和自信(confidence)。然后，我想加上自己的一个体悟，即第七个C：做学问还要有爱(caritas)。它渗透其中，一以贯之。这里的爱不只是amor这个意义上的小爱，更是一种无私的、仁慈的博爱。之所以要在谈论智力学习中融入爱，是因为爱也是我们追求智慧中必须的一环。如果我们没有这种博爱的情怀、宽容的胸怀，我们对智慧的求索就是不到位的。如果我们胸怀大爱，不拘泥于狭隘的个人情感，我们或许就不会对他人（他者，他族，他国，一切异己者）抱有歧视，乃至仇恨。这在今天尤其值得我们注意，哲学家究竟如何在普世主义和民族主义之间站位。
最后，我一直要求自己把做学问和做人紧密结合。我习惯把生命感悟融入学术，这既是感性也是理性的。或者说，这是一种生存论视角，同我们每个人的生命体验休戚相关。也许这辈子你都默默无闻，但你在世一场，你做的一些事，说过的一些话，哪怕只有一瞬间进入到某人心中，对他产生启迪，我认为这就够了。
张荣的博士张柯（右）来南京大学做讲座
说到寄语，其实也算共勉吧。我永远不曾也不敢忘记苗老师的八字教导“战战兢兢，如履薄冰”，我也愿意和我的学弟学妹分享，权当校庆“寄语”。
